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"E' in corso uno sforzo concentrato per prevedere e gestire il comportamento umano in modo che gli scienziati sociali e l'elite dittatoriale possano essere in grado di controllare le masse e proteggersi dalle ricadute di un'umanità libera completamente risvegliata. Solo risvegliandoci ai loro tentativi di metterci a dormire noi abbiamo una possibilità di preservare il nostro libero arbitrio."
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Alcune considerazioni sulla dottrina dei cicli cosmici

Alcune considerazioni sulla dottrina dei cicli cosmici
René Guénon
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L’Induismo e il Kali Yuga
Lawrence Sudbury

tratto da: http://www.centrostudilaruna.it/

Ci è stato chiesto talvolta, a proposito degli accenni che siamo stati talvolta indotti a fare in diverse occasioni alla dottrina indù dei cicli cosmici ed a quelle equivalenti che si ritrovano in altre tradizioni, di darne, se non una esposizione completa, almeno un quadro d’insieme, a grandi linee.

Per la verità, ci sembra questo un compito pressoché impossibile, non solo per la intrinseca complessità dell’argomento, ma anche e soprattutto per le grandi difficoltà che si incontrano ad esprimere questi concetti in una lingua europea, in maniera tale, da renderli comprensibili alla mentalità occidentale attuale, completamente disabituata ad un tal genere di considerazioni. Tutto ciò che si può fare, a nostro avviso, è cercare di chiarire certi punti, con delle osservazioni come quelle che seguono, alle quali non si può chiedere altro che di fornire delle semplici indicazioni circa il senso della dottrina in questione, piuttosto che darne una spiegazione esauriente.

Considereremo un ciclo, nell’accezione più ampia del termine, come la rappresentazione del processo di sviluppo di uno stato qualsiasi della manifestazione, oppure, se si tratta di cicli minori, di qualcuna delle modalità più o meno limitate e particolari di tale stato. D’altronde, in virtù della legge di corrispondenza che collega tutte le cose nell’Esistenza universale, vi è sempre e necessariamente una certa analogia sia fra i diversi cicli dello stesso ordine, sia tra i cicli principali e le loro suddivisioni secondarie. È quindi lecito, parlandone, impiegare in un unico modo di espressione, anche se questo spesso dovrà essere inteso solo simbolicamente, l’essenza stessa di ogni simbolismo fondandosi appunto sulle corrispondenze e sulle analogie che realmente esistono nella natura delle cose. Alludiamo qui soprattutto alla forma cronologica assunta dalla dottrina dei cicli: poiché il Kalpa rappresenta lo sviluppo totale di un mondo, vale a dire uno stato o grado dell’esistenza universale, è evidente che si potrà parlare letteralmente della durata di un Kalpa, valutata in base ad una qualsiasi unità di misura del tempo, soltanto se si tratterà di un Kalpa che si riferisce ad uno stato in cui il tempo è una della condizioni determinanti, quale è propriamente il nostro mondo. In ogni altro caso, tutte le considerazioni di durata e di successione non potranno avere che un valore meramente simbolico e dovranno essere trasposte analogicamente, la successione temporale diventando allora solo una immagine della concatenazione, insieme logica e ontologica, di una serie extra-temporale di cause ed effetti. Tuttavia, poiché il linguaggio umano non può esprimere direttamente condizioni diverse da quelle proprie del nostro stato, un simbolismo del genere è per ciò stesso sufficientemente giustificato e dev’essere considerato perfettamente naturale e normale.

Non abbiamo intenzione, in questa sede, di occuparci dei cicli più ampi, come i Kalpa; ci limiteremo a quelli che si svolgono entro il nostro Kalpa, cioè ai Manvantara e alle loro suddivisioni. A questo livello, i cicli presentano un carattere sia cosmico che storico, poiché riguardano particolarmente l’umanità terrestre, pur essendo nello stesso tempo collegati a tutti gli avvenimenti che si producono nel nostro mondo al di fuori di essa. In ciò non vi è nulla di sorprendente, perché il considerare la storia dell’uomo come isolata in qualche modo da tutto il resto è un’idea esclusivamente moderna, in netta opposizione con l’insegnamento di tutte le tradizioni, che, al contrario, sono unanimi nell’affermare l’esistenza di una correlazione necessaria e costante tra l’ordine cosmico e quello umano.

 

I Manvantara, o ere dei successivi Manu, sono quattordici e formano due serie settenarie, di cui la prima comprende i Manvantara trascorsi e quello presente, la seconda i Manvantara futuri. Queste due serie, di cui, come abbiamo visto, una si riferisce al passato, con il presente che ne è la risultante immediata, e l’altra al futuro, possono essere messe in corrispondenza con quelle dei sette Swarga e dei sette Patala, i quali rappresentano rispettivamente l’insieme degli stati superiori ed inferiori allo stato umano, se ci si pone dal punto di vista della gerarchia dei gradi dell’Esistenza ovvero della manifestazione universale, o l’insieme di quelli anteriori e posteriori a questo stesso stato, nel caso invece che ci si ponga dal punto di vista del concatenamento causale dei cicli, descritto simbolicamente, come sempre, mediante l’analogia di una successione temporale. Quest’ultima angolazione è evidentemente quella che qui più interessa: essa infatti ci consente di vedere, all’interno del nostro Kalpa, in virtù della relazione analogica sopra menzionata, un’immagine ridotta di tutto l’insieme dei cicli della manifestazione universale e, in questo senso, si potrebbe dire che la successione dei Manvantara rappresenta in certo qual modo un riflesso degli altri mondi nel nostro. D’altronde, si può ancora notare, a conferma di ciò, che le parole Manu e Loka sono entrambe designazioni simboliche del numero 14; parlare a questo proposito di una semplice coincidenza equivarrebbe a dar prova della completa ignoranza delle ragioni profonde, inerenti ad ogni simbolismo tradizionale. Si può ravvisare ancora un’altra correlazione con i Manvantara, quella relativa ai sette Dwipa o regioni in cui si divide il nostro mondo. Infatti, sebbene questi siano rappresentati, conformemente al senso proprio della parola che li designa, coma altrettante isole e continenti distribuiti in un certo modo nello spazio, bisogna guardarsi da un’interpretazione strettamente letterale, che li identifichi senz’altro alle diverse zone della terra attualmente conosciuta; essi, in effetti non emergono simultaneamente, bensì successivamente, il che vuol dire che uno solo di essi si manifesta nel dominio sensibile nel corso di un certo periodo. Se questo periodo è un Manvantara, si deve concludere che ogni Dwipa dovrà apparire due volte nel Kalpa, ossia una volta in ciascuna delle due serie settenarie di cui dicemmo poc’anzi; e dal rapporto fra queste due serie, che si corrispondono inversamente, come avviene in tutti i casi simili, e in particolare per quelle degli Swarga e dei Patala, si può dedurre che l’ordine d’apparizione dei Dwipa dovrà ugualmente, nella seconda serie, essere l’inverso di quello che è stato nella prima. Si tratta, in definitiva, di differenti stati del mondo terrestre, piuttosto che di regioni vere e proprie. Il Jambu-Dwipa rappresenta in realtà l’intera superficie terrestre nel nostro stato attuale; e se di esso si dice che si estende a sud del Meru, cioè della montagna assiale intorno alla quale si compiono le rivoluzioni del nostro mondo, è proprio perché, essendo il Meru simbolicamente identico al Polo Nord, effettivamente, rispetto a questo, tutte le terre sono situate a sud. Per dare maggiori spiegazioni sull’argomento, bisognerebbe poter sviluppare il simbolismo delle direzioni dello spazio, secondo cui sono ripartiti i Dwipa, come pure i rapporti di corrispondenza esistenti tra questo simbolismo spaziale e il simbolismo temporale sul quale poggia tutta la dottrina dei cicli; ma poiché non ci è possibile inoltrarci in queste considerazioni che da sole richiederebbero un intero volume, dobbiamo accontentarci di queste sommarie indicazioni, che, del resto, potranno facilmente completare per proprio conto coloro che hanno già qualche conoscenza in materia.


Queste considerazioni concernenti i sette Dwipa trovano poi conferma nei dati concordanti di altre tradizioni, nelle quali si parla ugualmente di sette terre, segnatamente nell’esoterismo islamico e nella Kabbala ebraica: in quest’ultima, le sette terre, pur essendo raffigurate esteriormente come altrettante ripartizioni della terra di Canaan, sono poste in relazione con i regni dei sette re di Edom, i quali corrispondono manifestamente ai sette Manu della prima serie. Queste terre, inoltre, sono tutte comprese nella Terra dei Viventi, che rappresenta lo sviluppo completo del nostro mondo, realizzato in modo permanente nel suo stato principale. Si può rilevare qui la coesistenza di due punti di vista: quello della successione, che si riferisce alla manifestazione in se stessa, e quello della simultaneità, che si riferisce al suo principio, o a ciò che si potrebbe chiamare il suo archetipo. In fondo, la corrispondenza di questi due punti di vista equivale, in certo qual modo, a quella tra simbolismo temporale e simbolismo spaziale, cui abbiamo già accennato parlando dei Dwipa della tradizione indù.

Nell’esoterismo islamico le sette terre rappresentano, forse più esplicitamente, altrettante tabaqat o categorie dell’esistenza terrestre, che coesistono o si compenetrano a vicenda, di cui soltanto una può essere attualmente colta dai sensi, mentre le altre sono allo stato latente e soltanto eccezionalmente possono essere percepite, per di più in speciali condizioni. Anche in questo caso, esse si manifestano esteriormente, una per volta, nei diversi periodi che si succedono nel corso della intera durata di questo mondo. D’altra parte, ognuna delle sette terre è retta da un Qutb o Polo, che corrisponde chiaramente al Manu del periodo durante il quale la rispettiva terra si manifesta. Questi sette Aqtab sono subordinati al Polo supremo, così come i diversi Manu lo sono all’Adi-Manu o Manu primordiale; ma, in ragione della coesistenza delle sette terre, esercitano anche, sotto un certo aspetto, le loro funzioni in modo permanente e simultaneo. Si noti, per inciso, che la designazione Polo è strettamente legata al simbolismo polare del Meru menzionato poco sopra, il quale, nella tradizione islamica, ha per esatto equivalente il monte Qaf. Aggiungiamo che i sette Poli terrestri vengono considerati come il riflesso dei sette Poli celesti, che presiedono rispettivamente ai sette cieli planetari; e questo fa naturalmente pensare ad una corrispondenza con gli Swarga della dottrina indù, dimostrando la perfetta concordanza che esiste, al riguardo, fra le due tradizioni.

 

Consideriamo ora le suddivisioni di un Manvantara, cioè i quattro Yuga. Faremo anzitutto notare, senza insistervi troppo, che tale divisione quaternaria di un ciclo è suscettibile di molteplici applicazioni, e che in effetti la si ritrova in molti cicli particolari: come esempio, possiamo citare le stagioni dell’anno, le settimane del mese lunare, le quattro età della vita umana; ed anche qui vi è corrispondenza con il simbolismo spaziale, riferito, in tal caso, principalmente ai quattro punti cardinali. D’altro canto, si è spesso rilevata la manifesta equivalenza dei quattro Yuga con le quattro età dell’oro, dell’argento, del rame e del ferro, quali furono conosciute dell’antichità greco-latina: in entrambe le rappresentazioni, ogni periodo è ugualmente caratterizzato da un processo di degenerazione, rispetto al precedente. Questo processo,che si oppone nettamente all’idea di quale la concepiscono i moderni, si spiega semplicemente con il fatto che ogni svolgimento ciclico, vale a dire ogni processo di manifestazione, in cui è implicito necessariamente un allontanamento graduale dal principio, rappresenta realmente una discesa: è questo, del resto, il significato reale della caduta nella tradizione giudaico-cristiana.

La progressiva degenerazione da uno Yuga all’ altro si accompagna ad una diminuzione della rispettiva durata, la quale è considerata incidere sulla lunghezza della vita umana; ma quel che più importa, da questo punto di vista, è il rapporto tra le rispettive durate dei diversi periodi. Se la durata complessiva del Manvantara è rappresentata dal numero 10, quella del Krita-Yuga o Satya-Yuga lo sarà dal 4, quella del Treta-Yuga dal 3, quella del Dwapara-Yuga dal 2 e quella del Kali-Yuga dall’1. Questi valori corrispondono altresì al numero delle zampe del toro simbolico di Dharma che si raffigurano poggiate sulla terra durante gli stessi periodi.

La ripartizione del Manvantara si effettua quindi secondo la formula 10=4+3+2+1 che è l’inverso della Tetraktys pitagorica: 1+2+3+4=10. Quest’ultima formula rappresenta ciò che nel linguaggio dell’ermetismo occidentale viene denominato la circolatura del quadrato, e l’altra il problema inverso della quadratura del cerchio, che esprime appunto la relazione tra la fine e l’inizio del ciclo, cioè l’integrazione del suo sviluppo totale. È questo un simbolismo aritmetico e geometrico ad un tempo, che qui possiamo soltanto indicare di sfuggita, per non allontanarci troppo dall’argomento principale. Quanto alle cifre indicate in diversi testi, in relazione alla durata del Manvantara e, conseguentemente, a quella degli Yuga, bisogna evitare di considerarle cronologicamente nel significato ordinario della parola, vale a dire come se esprimessero numeri di anni, da prendersi alla lettera. È questo d’altronde il motivo per cui le apparenti variazioni tra i dati non implicano in fondo una reale contraddizione. Per le ragioni che esporremo in seguito, la sola di queste cifre da prendere in considerazione è 4.320, dovendosi escludere i vari zeri che si fanno seguire a questo numero, e che verosimilmente sonno destinati soprattutto a trarre in inganno coloro che volessero dedicarsi a certi calcoli. Tale precauzione, a prima vista, può sembrare strana, ma poi si può facilmente comprendere: se la effettiva durata del Manvantara fosse nota e se, inoltre, fosse possibile determinare con esattezza il suo punto di partenza, chiunque potrebbe senza difficoltà arrivare a dedurre la previsione di particolari avvenimenti futuri; ora, nessuna tradizione ortodossa ha mai incoraggiato studi che permettessero all’uomo di arrivare a conoscere l’avvenire, in misura più o meno ampia, tale conoscenza presentando praticamente molti più inconvenienti che vantaggi reali. È questo, dunque, il motivo per cui il punto di partenza e la durata del Manvantara sono stati sempre più o meno accuratamente dissimulati, sia aggiungendo o sottraendo un determinato numero di anni ai dati reali, sia moltiplicando o dividendo la durata dei periodi ciclici in modo da mantenere soltanto le loro esatte proporzioni; per di più, diremo che certe corrispondenze, per motivi analoghi, talvolta sono state perfino invertite.

 

Se la durata del Manvantara è data dal numero 4.320, quelle dei quattro Yuga saranno date rispettivamente da 1.728, 1.296, 864, 432; ma per quale numero si dovranno moltiplicare queste cifre per ottenere una durata in anni? Si può facilmente notare come tutti questi numeri ciclici siano in rapporto diretto con la divisione geometrica del cerchio: così 4.320= 360*12; del resto, non vi è nulla di arbitrario o di meramente convenzionale in questa divisione, poiché, a causa della corrispondenza tra l’aritmetica e la geometria, è normale che tale divisione si effettui secondo multipli di 3, 9, 12, mentre la divisione decimale è quella che propriamente si addice alla linea retta. Questa osservazione, sebbene fondamentale, non permetterebbe tuttavia di andare molto lontano nella determinazione dei periodi ciclici, se non si sapesse che la base principale di questi, nell’ordine cosmico, è il periodo astronomico della precessione degli equinozi, la cui durata è di 25.920 anni, per cui lo spostamento dei punti equinoziali è di un grado ogni 72 anni. Questo numero 72 è precisamente un sottomultiplo di 4.320= 72*60, e 4.320 è a sua volta un sottomultiplo di 25.920= 4.320*6; e il fatto che per la precessione degli equinozi si trovino i numeri connessi alla divisione del cerchio costituisce una prova ulteriore del carattere veramente naturale di questa divisione. Ma il problema che ora si pone è il seguente: quale multiplo o sottomultiplo del suddetto periodo astronomico corrisponde effettivamente alla durata del Manvantara?

Il periodo che nelle diverse tradizioni appare con maggior frequenza non è tanto quello della precessione degli equinozi quanto la sua metà: è questo in effetti il periodo che corrisponde al grande anno dei Persiani e dei Greci, spesso calcolato approssimativamente in 12.000 o 13.000 anni, e la cui esatta durata è di 12.960 anni. Data l’importanza del tutto particolare attribuita a tale periodo, si deve presumere che il Manvantara debba comprendere un numero intero di grandi anni: quanti precisamente? A questo proposito, al di fuori della tradizione indù, troviamo perlomeno un’indicazione precisa, abbastanza plausibile da poter essere accettata, questa volta alla lettera: presso i Caldei, la durata del regno di Xisuthros, che è manifestamente identico a Vaivaswata, il Manu dell’era attuale, era fissata in 64.800 anni, cioè esattamente cinque grandi anni. Per inciso, facciamo notare che il numero 5, essendo quello dei bhutas o elementi del mondo sensibile, deve avere necessariamente una speciale importanza dal punto di vista cosmologico, il che tende a confermare la fondatezza di una tale valutazione; si potrebbe anzi ravvisare una certa correlazione tra i cinque bhutas e i cinque grandi anni successivi di cui si tratta, tanto più che nelle antiche tradizioni dell’America centrale si trova una evidente connessione fra gli elementi e particolari periodi ciclici; è questo però un problema che richiederebbe una disamina più approfondita. Comunque sia, se è questa effettivamente la durata del Manvantara, e se si continua a prendere come base il numero 4.320, che è esattamente un terzo del grande anno, è dunque per 15 che questo numero dovrà essere moltiplicato, per avere la durata del Manvantara. I cinque grandi anni saranno naturalmente ripartiti nei quattro Yuga in modo diseguale, ma secondo rapporti semplici: il Krita-Yuga ne conterrà 2, il Treta-Yuga 1 e mezzo; il Dwapara-Yuga 1 e il Kali-Yuga mezzo; questi numeri sono precisamente la metà di quelli che avevamo trovato, quando consideravamo la durata del Manvantara rappresentata dal numero 10. Calcolati in anni ordinari, i quattro Yuga avranno una durata rispettivamente di 25.920, 19.440, 12.960, e 6.480 (anni), per un totale di 64.800 anni. Come si vede, queste cifre si mantengono in limiti perfettamente verosimili, potendo ben corrispondere alla età reale della presente umanità terrestre.

Non andremo oltre con queste considerazioni, poiché, per quanto concerne il punto di partenza del nostro Manvantara, e, conseguentemente, l’esatto punto del suo corso, nel quale ci troviamo attualmente, non è nostra intenzione arrischiarci a determinarli. Sappiamo già, per i riferimenti che ci danno tutte le tradizioni, di essere ormai da tempo nel Kali-Yuga; possiamo aggiungere, senza tema di errori, che siamo anzi in una fase avanzata di esso, fase che viene descritta nei Purana con particolari che rispondono in maniera davvero sorprendente ai caratteri della epoca attuale; ma non sarebbe forse imprudente voler aggiungere altre precisazioni, ed inoltre ciò non corrisponderebbe inevitabilmente ad una di quelle predizioni tanto avversate, non, senza motivo, dalla dottrina tradizionale?

* * *

Brani tratti dal capitolo 1 di Forme tradizionali e cicli cosmici, dal sito In Quiete.

 


L’Induismo e il Kali Yuga
Lawrence Sudbury


 

L’Induismo, con i suoi quasi 4000 anni di vita, è la più antica delle principali religioni del mondo e, con poco più di 1 miliardo di fedeli (900 milioni dei quali solo in India), è la terza fede più diffusa, dopo il Cristianesimo e l’Islam[1].

Nonostante ciò, dare una definizione unitaria del grande universo induista è un’impresa quasi impossibile. In realtà, più che di una fede in senso stretto dovremmo parlare di un insieme di fedi  e credenze che vanno dalla pura ritualità alla più alta speculazione filosofico-metafisica, aventi alcuni punti in comune ma, per molti tratti, distanti tra loro per quanto riguarda l’interpretazione di tali punti[2].

Il panorama è così variegato che nel 1966 la Corte Suprema Indiana ha dovuto addirittura fissare dei parametri legali per definire il vero credente induista. Brevemente, essi sono:

 

  • credere che i Veda, i testi religiosi più antichi del mondo (sono databili, a seconda delle diverse ipotesi, tra il 500 e il 1550 a.C.), definiti in sanscrito “Shruti” (“ciò che è stato ascoltato”), tradizionalmente trasmessi oralmente da padre in figlio e da maestro (guru) a discepolo e successivamente trascritti da un saggio chiamato Vyasa o Vyasadeva, siano stati rivelati dallo Spirito Supremo (“Brahman”) o da Dio ai “rishi” (“studiosi”), durante uno stato di meditazione profonda e siano alla base di tutto il pensiero religioso indiano;
  • ritenere che, al di là delle molteplici apparenze dell’essere, la verità finale sia unica ma rispettare con estrema tolleranza il modo in cui essa si manifesta per gli altri esseri umani dal momento che i modi per raggiungere la salvezza sono molteplici e non dipendono unicamente dall’adorazione di questa o quella divinità e, in particolare delle “Murti” (le tre grandi divinità principali);
  • accettare (come fanno le sei grandi scuole filosofiche induiste) che esista un ritmo ciclico nell’esistenza cosmica che conosce periodi di creazione, di conservazione e di distruzione, periodi, o “Yuga” che si succedono senza fine;
  • accettare, altresì, che gli esseri viventi preesistono alla loro nascita e che, alla loro morte, rinasceranno sotto altra forma[3]

 

Come è facile notare, a differenza di molte altre religioni l’induismo non è legato a precisi concetti filosofici immutabili e intoccabili: si tratta, più che altro, di un modo di pensare e di organizzare la propria vita in senso personale e sociale.

Ciò deriva, fondamentalmente, dall’apertura dei Veda, il cui insegnamento complessivo indica, in modo volutamente molto vago e aperto alle diverse interpretazioni, nella natura dell’uomo una realtà sacra: il divino è presente in ogni essere vivente e la religione induista è, in fondo, solamente uno strumento di ricerca e conoscenza di sé, una ricerca del sacro presente in ogni individualità.

Per questo il Vedanta (un commento più tardo dei Veda) riconosce che ci sono molti approcci diversi a Dio, e tutti sono validi: non importa quale genere di pratica spirituale si conduca, poiché ognuna conduce al medesimo stato di realizzazione del Sé[4].

Di per sé, persino il termine “induismo” è ingannevole (storicamente venne adottato dai mussulmani per indicare coloro che, al di là dell’Indo, non si erano convertiti alla “vera fede”), non dando conto del processo storico-evolutivo del pensiero religioso indiano. Se parliamo del periodo tra 1500 a.C e 800 a.C., infatti, dovremmo correttamente utilizzare il termine “Vedismo”, una religione caratterizzata dal totale ossequio ai Veda e da un sistema di pensiero che, soprattutto a livello sociale, si differenzia notevolmente da quella odierna, che si presenta come visione riformata della religione sviluppatasi dopo l’800 a.C e detta “Brahmanesimo” dal nome degli appartenenti alla casta sacerdotale, i brahmani.

Il Brahmanesimo, a sua volta, proprio per l’estrema libertà di culto di cui si diceva, si divide in rami, essi stessi divisi in varie correnti. Tra esse, la più importante e diffusa è il “Visnuismo”, o “Vaishnavismo”, che si rapporta all’Uno Eterno in quanto Vishnu, o tramite uno dei suoi avatar. All’interno di tale corrente, i libri sacri affiancati ai Veda (e, in realtà, molto più letti di essi per la loro relativa maggior semplicità) sono il Bhagavata-Purana e la Bhagavad-Gita. Al momento, i “Vaishnava”, costituiscono approssimativamente l’80% degli Indù e, come accennato, adorano uno dei tre più recenti “avatar” (o incarnazioni terrestri) di Vishnu (la loro divinità principale, visibilizzazione dell’Uno): il settimo avatar di Vishnu Rama, l’ottavo Krishna, e il nono che cambia a seconda delle fonti. Quest’ultimo avatar è identificato con Buddha nella grande maggioranza delle scuole, ma anche, più raramente, con Gesù Cristo[5]: in effetti, però, l’integrazione di Buddha nel pantheon indù è comparsa tardi, probabilmente nell’VIII secolo, come risultato della controriforma brahmanica al Buddhismo, iniziata nel II secolo a.C, cosicché alcuni riconoscono tutti i personaggi menzionati come veri avatar, aumentando così il numero tradizionale di dieci avatar (incluso Kalki, che apparirà alla fine dell’era presente, il Kali Yuga) fino a 27[6].

Ciò che va sottolineato è che, contrariamente all’opinione popolare, il vero induismo non è né politeista né monoteista, ma è propriamente una religione enoteista: le diverse divinità e avatar adorati dagli indù sono sempre considerati solo come diverse forme dell’Uno, il Dio Supremo, o “Brahman” (la Realtà Ultima, l’Anima Assoluta ed Universale).

Il Brahman, un panteistico Spirito Cosmico, è indescrivibile, incorporeo, originale, infinito, assoluto, trascendente ed immanente, eterno. È il principio ultimo che non ha avuto inizio, non ha una fine, è nascosto in tutte le cose ed è la causa, la fonte, la materia e l’effetto di tutta la creazione conosciuta e sconosciuta. Esso è l’origine di tutti i “Deva” (esseri celesti), e rappresenta la base del manifesto e dell’immanifesto, uno stato indifferenziato di puro essere, eternità e beatitudine, situato al di là di qualsiasi speculazione filosofica, moto devozionale o immagine personale che adotta per rendersi accessibile all’uomo.

Pur nell’estrema varietà e libertà metodologica con cui ogni singolo credente può accostarsi alla ricerca della particella del Brahman che risiede dentro di lui, esistono, comunque alcuni elementi antropologici che si riscontrano in tutte le scuole di pensiero considerabili “ortodosse” (per quanto questo termine poco si attagli all’induismo)[7].

In particolare, come ogni religione, l’induismo ha fondato la sua fede su un rituale funebre particolare e su una originale concezione della morte. L’induista crede nella reincarnazione e nella vita dopo la morte, dal momento che il corpo è considerato un mero involucro materiale temporaneo (“Samsara”). Quando giunge il momento di lasciare la vita, l’anima o “Atman” abbandona il corpo e, se ha accumulato karma attraverso troppe azioni negative, si incarna in un nuovo corpo su un pianeta come la terra o inferiore, come l’inferno (“Naraka”), per subire il peso delle sue azioni malvagie, ma se il suo karma è positivo, vivrà come un essere divino, o “Deva”, su uno dei mondi celesti (superiori alla terra, come il paradiso o “Svarga”) nei quali sperimenterà grandi piaceri spirituali, fino al momento in cui il suo karma positivo non sarà esaurito e l’Atman dovrà ritornare in un altro corpo sulla terra, facendo parte di una casta (o classe sociale) spiritualmente elevata. Quando il karma viene completamente assolto, l’anima abbandona definitivamente il mondo fisico (fatto di sofferenza, poiché soggetto a malattia, vecchiaia e morte) e può infine raggiungere la liberazione, “Moksha”, ovvero l’unione con Dio, ma per realizzare questo obiettivo e spezzare il ciclo perpetuo di morte e rinascita, l’indù deve vivere in maniera che il suo karma non sia né negativo né positivo, ovvero agendo solo per dovere (“Dharma”), senza scopi egoistici, ed offrendo a Dio il frutto delle proprie azioni, così come prescrive la Bhagavad Gita.

Così, perché il proprio karma sia positivo, il credente deve correttamente attraversare quelli che vengono definiti i quattro stadi della vita o “Ashram”, che risultano essere:

 

  • il “Brâhmâcârya”: il giovane, sotto la guida del suo maestro o guru, osserva un periodo di castità e di formazione, tanto profana quanto spirituale, durante la quale svilupperà il suo sapere e la sua virtù;
  • il “Grihastha”: il giovane, divenuto adulto, entra nella vita mondana, si sposa e fonda una famiglia (che è anche un dovere religioso). Durante questo periodo, ha diritto di godere della vita, contemporaneamente imparando ad avere dominio di sé;
  • il “Vânaprasthya”: l’uomo dopo aver compiuto il suo dovere sociale, lascia la sua famiglia, a cui ha lasciato mezzi di sussistenza, e va a vivere un periodo di studio delle scritture sacre nel “soggiorno nella foresta”, praticandovi la meditazione e il digiuno;
  • il “Samnyâsa”: ormai anziano, l’essere umano raggiunge lo stato di rinuncia, disinteressandosi dei beni materiali, e diviene un “Sannyasi”. Distaccato dal mondo, può ritornare tra i suoi poiché non teme più le tentazioni materiali e potrà far partecipi coloro che lo circondano della sua esperienza e del suo sapere.

Parallelamente alle quattro età della vita e in relazione ai diversi gradi di realizzazione karmica, anche la società indù è tradizionalmente divisa in quattro grandi classi o caste, basati sulle professioni: “Brahmana” (sacerdoti ed insegnanti); “Kshatrya” (re, guerrieri ed amministratori); “Vaishya” (agricoltori, mercanti, uomini d’affari); “Shudra” (servitori ed operai).

Attraverso queste classi (“Varna”), la società viene organizzata secondo l’equilibrio del Dharma, che, nell’ottica indiana, permette l’armonizzazione dei rapporti tra gli uomini e la definizione dei doveri che spettano a ciascuno: in realtà, all’origine, l’indù non nasce in una casta ma acquisterà la sua casta in funzione del ruolo e delle responsabilità che sarà condotto a ricoprire[8].

Con tutte queste premesse, la religione induista potrebbe sembrare quanto di più lontano dall’orizzonte escatologico: un dio eterno come il Brahman, la cui concezione non contempla neppure minimamente un “inizio” dei tempi, non può sopportare neppure l’esistenza di una “fine” dei tempi e anche il ciclo delle reincarnazioni sia dei “Deva” che degli esseri umani, pur essendo di per sé finito in quanto soggetto alla dissoluzione finale nell’”Anima Mundi” rappresentata dallo spirito di Brahman stesso, rientrando poi nella perfetta atemporalità di quest’ultimo, diventa ontologicamente infinito.

In effetti, in tutto il vastissimo orizzonte filosofico-religioso induistico, una concezione come quella di un “eschaton” definitivo non esiste, ma esiste, comunque, l’idea di un eschaton parziale, legato al concetto di ciclicità, sia del tempo delle esistenze, che pervade l’intera spiritualità indù e che, a detta di Mircea Eliade, forse il più grande studioso delle religioni dell’età contemporanea, è tipica di ogni cultura “primitiva”, sostanzialmente atemporale, in opposizione alla linearità del tempo delle culture “moderne”[9].

In questo senso, abbiamo due grandi filoni di pensiero che ci portano ad un sistema almeno parzialmente cosmo-escatologico.

Il primo, elitario e legato al periodo “vedista”, si rifà ad una nozione legata ai primi scritti dei Veda e relativa alla più antica divinità indiana, Brahma (che è cosa diversa da Brahman, essendone, come i successivi Vishnu e Shiva, solo rappresentazione concreta). Il concetto è, come sempre nei Veda, piuttosto nebuloso e riguarda il fatto che, dal momento che gli dei, così come gli uomini si devono sottoporre al ciclo di morte e rinascita, anche il dio dalla vita più lunga, appunto Brahma, dovrà un giorno porre termine alla sua esistenza divina. Ciò, sempre secondo i Veda, dovrà avvenire dopo 311.040.000.000.000 anni dalla sua nascita (di cui, comunque, non si conosce una data precisa) e tale avvenimento comporterà la fine dell’intero sistema del mondo, cosicché il cosmo diverrà di nuovo una materia primordiale informe, immobile, in perfetta quiete. Ad un certo punto, però, avrà origine un nuovo cosmo, la cui nascita sarà concomitante con quella di un nuovo Brahma e ogni cosa ricomincerà da capo[10].

Secondo il secondo filone, sicuramente più popolare e riportato dalla maggior parte delle Sacre Scritture induiste (tra cui alcuni Veda[11] posteriori e il Bhagavad Gita[12], la fine del cosmo come noi lo conosciamo non va legata alla vita di un singolo dio, ma alla ruota cosmica della ciclicità temporale, che vuole la storia dell’universo divisa in diverse ere che, come tutto, nascono, crescono e  muoiono per rinascere in una nuova forma.

In particolare, l’epoca che staremmo vivendo sarebbe la cosiddetta “Kali Yuga” (letteralmente “Era Oscura” o “Era Nera”), caratterizzata da numerosi conflitti e da una diffusa ignoranza spirituale.

Secondo il Surya Siddhanta[13], il trattato astronomico che costituisce la base del calendario indù, essa sarebbe cominciata con la morte fisica di Krishna, avvenuta alla mezzanotte del 18 febbraio 3102 a.C., e durerà 432.000 anni, concludendosi nel 428.899 d.C., quando Kalki, decimo e ultimo avatar di Vishnu, apparirà a cavallo di un destriero bianco e con una spada fiammeggiante con cui dissipare la malvagità.

In realtà, non vi è vera contraddizione tra le due teorie. Per comprenderlo, vediamo come Eliade spiega, dal punto di vista tecnico, il computo dei cicli e il loro sviluppo: “La credenza nella distruzione e nella creazione periodica dell’universo si trova già nell’Atharva Veda (10,8, 39-40). [...] L’unità di misura del ciclo più piccolo è lo yuga, l’«età». Uno yuga è preceduto e seguito da una «aurora» e da un «crepuscolo» che uniscono tra loro le «età». Un ciclo completo, o mahàyuga, si compone di quattro «età» di durata ineguale, con l’età più lunga all’inizio e la più corta alla fine. Così la prima «età», il krìta-yuga, dura quattromila anni, più quattrocento anni di «aurora» e altrettanti di «crepuscolo»; seguono poi tretà-yuga, di tremila anni, dvàpara-yuga di duemila anni e kàli-yuga di mille anni (più, ovviamente, le «aurore» e i «crepuscoli» corrispondenti). Quindi un mahàyuga dura dodicimila anni (Manu, 1, 69 ss.; Mahàbhàrata, 3, 12, 826). [...] I dodicimila anni di un mahàyuga sono stati considerati come «anni divini», ciascuno con la durata di trecentosessant’anni, e questo da un totale di 4.320.000 anni per un solo ciclo cosmico. Mille di questi mahàyuga costituiscono un kalpa; 14 kalpa formano un manvantàra. Un kalpa equivale a un giorno della vita di Brahma; un altro kalpa a una notte. Cento di questi «anni» di Brahma costituiscono la sua vita. Ma questa considerevole durata della vita di Brahma non giunge però ad esaurire il tempo, poiché gli dèi non sono eterni e le creazioni e le distruzioni cosmiche si susseguono ad infinitum (d’altra parte altri sistemi di calcolo ampliano ancora, in ben più larga misura, le corrispondenti durate)“[14].

Questa gran quantità di date e calcoli può lasciare perplessi e frastornati. In effetti, però, ciò che conta davvero comprendere è che il Kali Yuga è l’ultimo dei quattro Yuga, e alla sua fine il mondo ricomincerà con un nuovo “Satya Yuga” (o Età dell’oro): questo implica la fine del mondo così come lo conosciamo (più di ciò che accadde alla fine degli altri Yuga, perché la storia stessa cadrà nell’oblio) e il ritorno della Terra ad un sorta di paradiso terrestre.

Ma come si sviluppa il Kali Yuga che, a detta dei mistici indiani, stiamo vivendo?

Il primo elemento che dobbiamo tenere presente è, lo diciamo ancora con le parole di Eliade, che: “il passaggio da uno yuga all’altro avviene, come abbiamo visto, durante un «crepuscolo» che segna un decrescendo anche all’interno di ciascuno yuga, poiché ciascuno di essi termina con un periodo di tenebre. A misura che ci si avvicina alla fine del ciclo, cioè alla fine del quarto e ultimo yuga, le «tenebre» si infittiscono. Il kali-yuga, quello nel quale ci troviamo attualmente, è considerato proprio l’«età delle tenebre». Il ciclo completo termina con una «dissoluzione», un pralaya, che si ripete in un modo più radicale (mahàpra-laya, la «grande dissoluzione») alla fine del millesimo ciclo. H. Jacobi ritiene a ragione che, nella dottrina originale, uno yuga equivaleva a un ciclo completo comprendente la nascita, il «logoramento» e la distruzione dell’universo. Una tale dottrina era d’altronde più vicina al mito archetipico, di struttura lunare [...]“[15]

Insomma, come nel ciclo lunare si procede dalla pienezza della luce ad un progressivo oscuramento, l’era di Kali si connota per la progressiva perdita di ogni elemento positivo. Così, secondo tutti i testi sacri,  durante quest’epoca si assiste ad uno sviluppo nella tecnologia materiale, contrapposto però ad un’enorme regressione spirituale: il Kali Yuga è l’unico periodo in cui l’irreligiosita e l’ateismo sono predominanti e più potenti della religione. Conseguentemente, solo un quarto di ognuna delle quattro virtù del Dharma (penitenza, veridicità, compassione e carità) è presente negli esseri umani, la nobiltà è determinata unicamente dalla ricchezza di una persona,  il povero diviene schiavo del ricco e del potente e parole come “carità” e “libertà” vengono pronunciate spesso dalle persone, ma mai messe in pratica[16]. Non solo si assiste ad una generale corruzione morale ma le possibilità di ottenere la liberazione dall’ignoranza, il “Moksha”, si fanno sempre più rare perché, specialmente tra i “Mleccha” (i “barbari” occidentali), non esistono più organizzazioni veramente ricollegabili ad una fonte superiore ma solo pseudo-iniziazioni[17].

E’ piuttosto significativo (e, a tratti, anche inquietante) che nella descrizione del Kali Yuga molti testi più “recenti” si soffermino in particolare sul destino del mondo occidentale, il mondo dei “Mleccha”, concentrandosi specialmente su quel particolare arco di tempo che va dalla fine del medioevo ai primi anni del terzo millennio (cioè il quinto millennio del Kali Yuga). In questo quadro, si assiste alla regressione delle caste attraverso una serie di rivoluzioni sociali o piuttosto sovversioni e, effettivamente, le predizioni ad esempio del Sāmaveda, sembrano piuttosto precise, prima con la distruzione dell’impero feudale (con la ribellione delle monarchie nazionali, gli Kshatrya, al potere della chiesa, cioè dei Brahmana), poi con le rivoluzioni “democratico-borghesi” dei Vaishya, e infine con la “lotta di classe” quasi socialista che porta alla supremazia finale degli Shudra[18].

Si ha contemporaneamente, sempre in occidente, l’avvento di mille false religioni e “falsi guru” (che, per lo più, si identificano nelle religioni avverse all’induismo, ma anche in una miriade di impostori spirituali) e lo psichico viene scambiato per spirituale, l’occulto per soprannaturale. Infine, sorgerà l’unificatore sanguinario del mondo e attaccherà l’Agartha (il centro dello Spirito, non meglio specificato), ma “Kalki Avatara” verrà per distruggerlo e instaurare il Krita Yuga, l’epoca della pace universale.

Prima di ciò, però, la guerra “civilizzata” (con precise norme di correttezza e di onore) viene dimenticata e gli umani combattono come gli “Asura” e i “Rakshasa” (demoni dell’olimpo induista), così, a differenza degli altri Yuga, in cui era normalità cessare i combattimenti dal tramonto all’alba, cremare le vittime e riflettere sulla guerra, i combattimenti dell’età di Kali si protraggono costantemente, spinti soltanto dal desiderio di vittoria[19].

Ovunque nel mondo, i valori sociali vengono stravolti: le persone non sono più rispettate per la loro intelligenza, conoscenza o saggezza spirituale ma per la ricchezza materiale e ognuno modifica a propria discrezione i significati di digiuno, meditazione e austerità, così da indurre nelle persone la loro necessità, non viene più portato rispetto agli anziani e ai bambini, l’invidia aumenta in ogni uomo e lo rende capace di disprezzare, odiare, fino a renderlo pronto perfino ad uccidere per qualche spicciolo, cosicché le azioni degli uomini divengono simili a quelli delle bestie feroci. Anche le donne in questa epoca diventano lascive ed immorali per natura, poiché sono trascurate e lasciate senza protezione dagli uomini: nonostante in un primo momento siano trattate come inferiori ai maschi ed abusate, più avanti nel tempo cominciano a rivestire ruoli importanti in politica ed in altri affari, e questo culmina in sempre maggiori scontri di ego con gli uomini, che le portano a tradire i propri mariti e ad avere relazioni extra-coniugali, cosicché i divorzi incrementano, con sempre più bambini cresciuti da un unico genitore[20].

In questo quadro, apparentemente assolutamente terrificante, ritroviamo tutti gli elementi escatologici che caratterizzano molte altre religioni: nostalgia edenica, tentativo ordinativo dell’esistente attraverso una spiegazione del dolore e del male che rappresentano il vissuto quotidiano (scrive Eliade: “Per il semplice fatto che noi viviamo attualmente nel kali-yuga, quindi in un’«età di tenebre», che progredisce sotto il segno della disgregazione e deve finire con una catastrofe, il nostro destino è di soffrire di più degli uomini delle «età» precedenti. Ora, nel nostro momento storico, non possiamo dedicarci ad altre cose: tutt’al più  – e qui si intravede la funzione soteriologica del kali-yuga e i privilegi che ci riserba una storia crepuscolare e catastrofica – possiamo svincolarci dalla servitù cosmica. La teoria indù delle quattro età è di conseguenza rinvigorente e consolante per l’uomo terrorizzato dalla storia. Infatti: da una parte le sofferenze che gli vengono assegnate, poiché è contemporaneo della decomposizione crepuscolare, l’aiutano a comprendere la precarietà della sua condizione umana e facilitano così la sua liberazione; d’altra parte la teoria convalida e giustifica le sofferenze di chi non sceglie di liberarsi, ma si rassegna a subire la sua esistenza, e questo per il fatto che ha coscienza della struttura drammatica e catastrofica dell’epoca nella quale gli è stato dato di vivere o, più precisamente, di rivivere.“[21]) e un superamento di tale vissuto attraverso la speranza palingenetica legata al concetto dell’eterno ritorno e cella ciclicità dei tempi. Ciò che l’induismo aggiunge a questo quadro attraverso la profonda razionalità che, al di là dell’apparente irrazionalità di una germinazione filosofico-spirituale incontrollata, permea il suo sistema di pensiero, è una stringente logica che spiega le motivazioni della decadenza umana nell’”età oscura”. Se anche, infatti, durante il Kali Yuga, c’è ancora una minoranza che crede fermamente nel Signore, tuttavia, nell’VIII millennio, cioè dopo diecimila anni dall’inizio dello Yuga, tutti i veri devoti avranno già ottenuto il “Moksha”, cioè saranno liberi dal ciclo reincarnativo del Samsara. Di conseguenza, sarà il male tutto ciò che rimarrà sulla Terra e questo male provocherà il caos[22].

Si potrebbe, comunque, obiettare che la “pienezza dei tempi” e la grande rivoluzione cosmica appare, secondo i calcoli di cui si è detto in precedenza, ancora lontana e non consonante con altre date di altre culture, ad esempio il tanto conclamato 2012 Maya.

A dire il vero, però, un altro grande studioso della mistica sia occidentale che orientale, René Guénon, spiega come in realtà la cifra fornita per la durata del Kali Yuga, 432.000 anni, sia semplicemente simbolica e debba, come tutte le cifre relative ai cicli cosmici e non solo, essere decrittata.

Secondo lui, in realtà, la fine dell’attuale età del materialismo, iniziata oltre 4000 anni prima di Cristo e la cui durata é di 6.000 anni, va posta nei decenni dopo l’anno 2000[23].

Può darsi, in effetti, che questa tesi guenoniana prenda spunto dalle cronologie di vari popoli antichi tra cui proprio quella dei Maya relativa al solstizio invernale del 2012, ma lo studioso francese è anche molto chiaro nel sottolineare come il 2012 non vada inteso che come una data approssimativa e nell’esprimere i suoi dubbi sulle “storie”[24] legate all’Età dell’Acquario, che collega alla disinformazione contro-iniziatica e a semplici manipolazioni delle profezie.

Ciò si inserisce perfettamente nella sua visione della palingenesi universale, ben espressa nel seguente passaggio: “Questa fine può apparire la ‘fine del mondo’ senza alcuna riserva mentale o specificazione solo a coloro che non vedono nulla al di là dei limiti di questo ciclo particolare; un errore di prospettiva molto scusabile ma che ha comunque conseguenze negative negli eccessivi e ingiustificati terrori che ingenera in coloro che non sono sufficientemente distaccati dall’esistenza terrestre; e, naturalmente, costoro sono proprio quelli che assumono più facilmente questi concetti negativi a causa della ristrettezza della loro visione [...] Questa fine che stiamo considerando è incontestabilmente molto più importante di molte altre, dal momento che è il termine del ‘Manvantara’ e quindi dell’esistenza temporale di ciò che possiamo definire l’umanità, ma questo, lo si deve ripetere con forza, non implica che sia la fine del mondo terreste in sé, poiché, grazie alla ‘ricostruzione’ che s’ingenera nell’attimo finale, la fine diventerà immediatamente l’inizio di un altro ‘Manvantara’ [...] Così, se non ci si ferma al più grezzo piano materiale, si può dire, in piena verità, che la ‘fine del mondo’ non è e non sarà mai altro che la fine di una pura illusione.“[25]

 

[1] Fonte: AA.VV., C.I.A. Yearbook 2008, p.46

[2] D. R. Kinsley, Hinduism: A Cultural Perspective, Prentice Hall 1993, pp.21-22

[3] Ivi, pp. 26-27

[4] Satyajit, The Holy Book of Hindu Religion, Hindu Religious & Chartiable Trust 2006, pp.72-74

[5] N. Krishna, The Book of Vishnu, Penguin Global 2001, passim

[6] Swami Bhaskarananda, The Essentials of Hinduism: A Comprehensive Overview of the World’s Oldest Religion, Viveka Press 2002, passim

[7] Ivi, passim (qui e in seguito)

[8] D. R. Kinsley, Citato, p. 97

[9] M. Eliade, Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, Princeton University Press 2005, pp.22-23

[10] G.Staguhn, Breve Storia delle Religioni, Salani 2007, p.38

[11] Cfr. The Rig Veda, Penguin Classics 2005, p.41

[12] Cfr. Satyajit, Citato, pp. 84-8

[13] Satyajit, Citato, p. 91 ss.

[14] M. Eliade, Storia delle Credenze e delle Idee Religiose, BUR Rizzoli 2006, passim

[15] M. Eliade, Patterns in Comparative Religion, Bison Books 2006, pp.241-242

[16] A. Daniélou, While the Gods Play: Shaiva Oracles and Predictions on the Cycles of History and the Destiny of Mankind , Inner Traditions 1987, passim

[17] M. Glass, YUGA: An Anatomy of Our Fate, Sophia Perennis 2008, pp. 118 ss.

[18] B. e D. Debroy, The Holy Vedas, B.R. Publishing Corporation 1999, pp.51-63

[19] J.T. Ross Jackson, Kali Yuga Odyssey: A Spiritual Journey, Robert D. Reed Publishers 2000, pp. 91-146

[20] Ivi, pp. 163-167

[21] M. Eliade, Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, citato, pp. 96-97

[22] Swami Bhaskarananda, Citato, pp.191-195

[23] R. Guenon, The Reign of Quantity and The Signs of the Times, Luzac & Co.1953, pp.64 ss.

[24] Ivi, p.81

[25] R.Guenon, Traditional Forms and Cosmic Cycles, Sophia Perennis 2004, pp.68-71 passim.

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Sirius


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